Pubblichiamo in questa sede, con il consenso di Axis Mundi Edizioni, una versione estesa dell’editoriale del terzo albo annuale dell’omonima rivista cartacea (ONIRICON: il Sogno, l’Incubo, l’Altrove) in cui vengono brevemente presentati gli articoli che compongono la pubblicazione e, in aggiunta, alcuni estratti supplementari tratti dagli stessi.
Sogno di un’ombra è l’uomo, sentenziava Pindaro in un celeberrimo verso dell’ottava Pitica, a sottolineare la condizione esistenziale umbratile dell’essere umano. Ciò nonostante l’esperienza onirica fu da sempre, per l’uomo antico così come per quello moderno, viatico per meraviglie oltre che per orrori, come ben dimostra la storia meta-letteraria e sacrale-religiosa delle società umane e dei suoi singoli, maggiormente illuminati, esponenti.
Nella concezione di William Blake prima e di William Butler Yeats poi il Sogno si interseca con l’ambito della Visione e dell’Immaginazione divina, al punto che è praticamente impossibile distinguere l’uno dalle altre, come dimostrano in maniera inconfutabile gli scritti dello scrittore irlandese dedicati al grande artista inglese, in questa sede analizzati dal sottoscritto.
«Per Yeats come per Blake, per accedere alla dimensione ultima (e al tempo stesso primigenia) della realtà occorre abbattere le vecchie forme e strutture, forzando così i nostri sensi ordinari e distruggendo la fitta rete di false deduzioni create dalla ragione, cui nell’escatologia blakiana va attribuita una funzione speculare al velo di Māyā delle filosofie orientali. Il superamento del mondo dei sensi diventa così per Blake sinonimo di ritorno allo stato edenico o, per dirla con Mircea Eliade, una vera e propria esperienza di « uscita di livello» e accesso al «tempo sacro». Nella postfazione in appendice al libretto, Gallesi sottolinea giustamente che, per Blake [p. 60]: «Il visionario sa istintivamente che in origine Dio e l’uomo erano una cosa sola, ed è compito dell’arte mostrare questa verità a tutti; in questo senso si può parlare di arte profetica, non come predizione bensì di svelamento, poiché la caduta dell’uomo non accade in una dimensione cronologica ma ontologica; la frattura dio-uomo può essere sanata in qualsiasi momento, qualora l’uomo sia disposto “a farsi trasportare in cielo dalle ali dell’immaginazione e ad aprire le porte della percezione”». [1]
Anche il poeta britannico Samuel Taylor Coleridge deve avere avuto accortezza di questo Mistero quando, verso la fine del Settecento, gli giunse spontaneamente in sogno la visione di quella che sarebbe potuta essere la sua opera più significativa, il Kubla Khan, se solo egli fosse riuscito a ricordarsela e a metterla per iscritto nella sua interezza; ma la storia ci dice che ciò non fu possibile a causa dell’improvvisa visita di un enigmatico ospite, la cosiddetta «persona proveniente da Porlock», la cui “provvidenziale” apparizione rese impossibile al poeta il ricordo e la trascrizione estesa del meraviglioso poema che gli era appena giunto in sogno. Un avvenimento paradigmatico, questo, che attirò l’attenzione, tra gli altri, di epigoni eccellenti come Jorge Luis Borges e Fernando Pessoa. A riassumere l’episodio, in questa sede, ci pensa l’articolo di Salvatore di Domenico.
«Al risveglio gli parve di ricordare chiaramente il tutto e, prendendo carta, penna e inchiostro, subito e rapidamente mise per iscritto i versi che sono qui preservati. A questo punto fu malauguratamente chiamato fuori da una persona venuta da Porlock per affari e fu trattenuto da lui oltre un’ora, e quando tornò alla sua stanza scoprì con non poca sorpresa e delusione che, per quanto conservasse un vago e impreciso ricordo del significato generale della visione, tutto il resto, a eccezione di otto o dieci versi e immagini slegate, era svanito come le immagini sulla superficie di un corso d’acqua in cui è stata gettata una pietra, ma ahimè senza che esse si ricomponessero in seguito!». [2]
Quasi un secolo più tardi Sogno e Visione si sarebbero intersecati nuovamente a doppio filo nella Parigi ottocentesca, città d’elezione dei poeti decadentisti d’oltralpe, da Baudelaire a Rimbaud e Verlaine, passando per lo Huysmans autore di quel romanzo, À rebours, fondato esso stesso sulla potenza immaginifica della concezione onirica dell’esistenza e sulla predominanza di quest’ultima sull’aspetto meramente empirico della medesima. A fare da vettore, in questo caso, furono gli effetti anestetici e, appunto, onirici dell’etere o cloroformio, che condusse le menti più brillanti di quella generazione parigina, da Guy de Maupassant a Jean Lorrain, in mondi meravigliosi e terribili, similmente a come precedentemente avevano fatto l’oppio e l’hashish con Thomas de Quincey e Théophile Gautier. L’articolo del ricercatore della storia degli stati alterati della coscienza Mike Jay, originariamente pubblicato sul «The Public Domain Review» e qui tradotto per la prima volta in italiano per la gentile concessione dell’autore e dell’editore, analizza per filo e per segno la questione e il periodo storico.
«Quando i ricercatori psichici sentivano comunicazioni telepatiche, spiriti di defunti o voci di angeli, Maupassant tendeva a interpretarli come sdoppiamenti o scissioni della propria mente. Negli ultimi anni di vita, tuttavia, non riuscì a scartare la possibilità che si trattasse di segnali di qualcosa al di là dell’io: non necessariamente spiriti o demoni come tradizionalmente concepiti, ma prove di una presenza disincarnata che perseguitava il mondo moderno. La sua esplorazione narrativa che meglio sostiene questa possibilità fu il racconto del 1887 La Horla, che abbandona l’elegante naturalismo dei suoi lavori precedenti per una narrazione fratturata, ambivalente e perversa, in cui il tappeto viene costantemente tolto da sotto i piedi del narratore. In una serie di annotazioni diaristiche sempre più strazianti, il protagonista documenta una doppia coscienza o una caccia a se stesso, in cui gli oggetti nella sua stanza chiusa a chiave vengono interferiti. «Deve trattarsi del trastullo della mia immaginazione snervata», ipotizza; o forse è diventato un amnesico o un sonnambulo; «o sono stato portato sotto il potere di una di quelle influenze — la suggestione ipnotica, per esempio — di cui si conosce l’esistenza, ma che finora sono state inspiegabili». Ma se è pazzo, come può essere così lucido e razionale? «Deve essersi verificato un qualche disturbo sconosciuto nel mio cervello, uno di quei disturbi che i fisiologi di oggi cercano di notare e fissare con precisione, e questo disturbo deve aver causato un profondo abisso nella mia mente e nell’ordine e nella logica delle mie idee». [3]
Non molto dissimile a nostro avviso, sebbene avulso dall’assunzione di sostanze psicotrope, fu il caso di Howard Phillips Lovecraft, il più grande esponente del filone fantastico orrorifico della prima metà del Novecento, di cui abbiamo avuto spessissimo l’occasione di parlare sulle pagine digitali di Axis Mundi nonché sui precedenti albi cartacei. Lo stesso universo immaginifico dello scrittore di Providence, edificato su paesaggi alieni ed entità sovrannaturali, risente dell’influenza del mondo onirico e delle sue esplorazioni che il medesimo operò fin dall’infanzia, come cerco di dimostrare in questa sede in un articolo-recensione del libro Oniricon – Sogni, incubi & fantasticherie, pubblicato qualche anno fa dai tipi di Bietti edizioni.
«L’esperienza onirica, dunque, per HPL è da considerarsi alla stregua di un portale che apre sconcertanti visioni sull’Altrove, sull’indicibile storia del nostro pianeta e del cosmo tutto. D’altronde, a parere del Nostro: «I sogni degli uomini sono più antichi della saggezza d’Egitto o della Sfinge contemplativa, e di Babilonia cinta di giardini». [4]
Nondimeno Sogno e Visione, Realtà e Immaginazione sono stati da sempre strettamente connessi anche nell’ambito stricto sensu sacrale dell’esperienza umana, come si evince dall’analisi della dottrina indiana della Māyā per come esposta nelle Upaniṣad e da quella del mito della Caverna di platonica memoria. Ce ne parlano qui Giovanni Rapazzini e Claudio Capo, quest’ultimo tentando di mettere in rilievo come le due tradizioni indoeuropee vadano viste come lo specchio l’una dell’altra:
«Per le Upaniṣad la saggezza suprema sta nel conoscere lo spirito primigenio, la coscienza pura, qualcosa di assolutamente indistinto che si realizza nel riconoscimento della molteplicità nell’unità. Nel Vedānta la propensione verso le questioni di natura metafisica non sembra annullare il ruolo che l’esperienza diretta e pragmatica gioca nel processo di realizzazione del Sé. Così come nel platonismo “pitagorizzato” le due disposizioni di conoscenza e prassi si implicano vicendevolmente, lo stesso avviene nelle Upaniṣad dove non vi è una netta separazione tra trascendenza e immanenza. Tuttavia, sebbene un certo livello di astrazione risulti necessario e propedeutico, è alla mistica e all’azione diretta che viene affidato il compito di realizzare la parzialità del mondo fenomenico e sciogliere definitivamente il legame con la māyā – termine con il quale viene generalmente indicato il mondo delle apparenze e dell’illusorietà. Partendo da questi elementi si possono osservare dei tratti comuni, su tutti i vincoli che determinano lo stato di prigioni dell’uomo e le strade per il riscatto attraverso la realizzazione della inconsistenza del mondo fenomenico.» [5]
O, ancora, centrali a questo riguardo sono gli studi sulla tradizione aborigena australiana del Dreamtime, analizzata in questa sede da Antonio Bonifacio, e del culto di Asclepio nell’antica Grecia, esaminato da Anna Maria Baiamonte: il Sogno come mezzo per ritrovare il Centro spirituale dell’esistenza nel primo caso, per ottenere una guarigione sacralmente orientata nel secondo:
«Il “sogno”, il “sogno visione” deve essere inteso come momento rigenerativo, attestante la capacità di rinnovarsi in circostanze diverse e/o congiuntamente avverse: l’èra del sogno è eterna e creativa, sosteneva Elkin delineandone i tratti essenziali, e procedendo su questi due binari, attraverso due brevi interventi, si mostrerà come il sogno abbia permesso a due lontane culture “in crisi” di sopravvivere e rigenerarsi. Uno dei modi di approccio a questa dimensione è proprio degli aborigeni del continente australe ed esprime, anche per mezzo della peculiare arte pittorica propria di quei lidi, l’efficienza di questa reale capacità di recupero e riplasmazione della propria realtà. Ciò è descritto brevemente per primo intervento; l’altra parte dello scritto è dedicata a un movimento profetico millenaristica “puro”, il cui il mito delle origini è ri-nato, sotto spoglie diverse come reazione a un’intrusione. Ci riferiamo, in questo secondo caso, ad alcuni gruppi di nativi nord americani che hanno significativamente manifestato, nella “danza del sogno”, la loro intransigente volontà di “esserci” e quindi di ridefinire il loro mondo contro l’alienazione prodotta da una cultura egemone, completamente estranea alla loro visione del mondo.» [6]
Tuttavia, le esplorazioni oniriche hanno sovente condotto l’essere umano in anfratti terribili e spaventosi, talvolta simili a quelli sperimentati dal già menzionato Lovecraft, come dimostrano ampiamente gli studi del folklore di tutto il globo terraqueo. In questo senso vanno inquadrate le esperienze di paralisi ipnagogica ascritte dalle svariate tradizioni a entità del tipo degli incubi e dei succubi, scandagliate nella loro completezza geografica da un vasto studio del sottoscritto e, più in particolare, da un articolo di Gianfranco Mele dedicato al Laùro salentino, uno degli spiritelli incubi più noti nel nostro folklore nazionale:
«”Ieri sera ne parlavamo, e stanotte è venuto, aveva una larga bocca e digrignava i denti, e i denti erano come tanti spilli, e parlava con un linguaggio incomprensibile”. Queste le parole del mio amico Salvatore negli anni ’80, nel giorno successivo a quello in cui avevamo evocato nei nostri ricordi i racconti sulla figura del Laùru. La dimensione in cui appare, come sappiamo, è quella del sogno, ma, spesso, attraverso un sogno così vivido da far avere la sensazione di aver vissuto davvero l’esperienza e da far dire, appunto, l’ho visto e non già semplicemente l’ho sognato.» [7]
Visioni da incubo influenzarono e orientarono anche l’opera pittorica del maestro Hieronymus Bosch, le cui drôleries infernali e demoniache colpirono l’immaginazione di infinite generazioni, non ultime quelle moderne, come dimostra egregiamente lo studio pubblicato in questa sede di Lorenzo Pennacchi.
«Questa riduzione della sua opera alla dimensione del fantastico e del sogno è stata utilizzata da molti in senso negativo. Di fatto, tanti non hanno compreso Bosch. Non potevano farlo, perché in questo risiede il destino amaro dell’innovatore. Pochi hanno capito che la sua non era una vile fuga onirica, ma un continuo riferirsi alla realtà con un linguaggio altro, immortale. Si sta parlando di un artista erudito, perfettamente inserito nella dimensione sociale e nel contesto culturale del suo tempo: “La sua stessa arte era insegnamento umanistico cristiano, testimoniato dalla sua vasta conoscenza della materia biblica e delle vite dei santi, ma anche dalla simbologia e dei bestiari medievali”». [8]
Chiudono l’albo un articolo del summenzionato Gianfranco Mele sugli usi rituali e medicinali del Papaver Somniferum, pianta ricca di alcaloidi tradizionalmente connessa al culto di Demetra nell’ambito dei Misteri Eleusini, le cui tracce si sono mantenute in vita, nel Meridione, nelle pratiche di utilizzo del medesimo fino ancora al secolo scorso; e, per finire, uno scritto immaginifico di Alessandro Gabetta sull’esperienza onirica legata al cosiddetto «Raggio Verde», reso celebre dall’omonimo film di Eric Rohmer ma già presente da molto prima in ambito esoterico ed alchemico:
«Per accedere a questa opera al verde si deve aver attraversato però la disperazione e la putrefazione della nigredo ed essere morti a sé stessi, una via da percorrere in solitaria che permette l’accesso allo spirito della vita nascosto dietro il velo delle illusioni. Alchemicamente la viriditas appare infatti laddove si resuscita il principio vitale nella materia che rifiorisce come il verde del paradiso, il vero colore della speranza. Come passaggio annuncia la fine della nigredo e il risveglio della natura in una simbolica primavera interiore, per cui è necessario che la coscienza solare del mondo tramonti affinché possa splendere il raggio verde, come un numen che prelude alla liberazione dell’anima e della chiaro- veggenza attraverso l’immaginazione dell’albedo.» [9]
[1] M. Maculotti, Il sacro potere dell’Immaginazione da Blake a Yeats.
[2] S. Di Domenico, Coleridge e lo strano caso della visione in sogno del Kubla Khan.
[3] M. Jay, Maupassant, Lorrain e i Sogni dell’Etere nella Parigi Fin-de-Siècle.
[4] M. Maculotti, H.P. Lovecraft, il Sogno e l’Altrove.
[5] C. Capo, La caverna platonica e la Māyā delle Upanisad.
[6] A. Bonifacio, I sognatori del Dreamtime.
[7] G. Mele, Alle origini del Laùro, lo spiritello incubo salentino.
[8] L. Pennacchi, Hieronymus Bosch e le drôleries.
[9] A. Gabetta, Il raggio verde.
In copertina:
Titania sleeping, Richard Dadd, 1840